La primera es una pregunta de lector: el primer libro tuyo del que me gustaría hablar es La edad de la lectura. ¿Cuál era el clima de época en la publicación del libro? ¿A qué preguntas intenta responder? Teniendo en cuenta la existencia de Artefacto de Nicolás Rosa, que, si bien por vías distintas, también indaga el problema de la lectura, ¿cómo se constituye para ustedes la lectura en un problema?

 

Bueno, a ver. Tengo que reubicarme porque no sé si ese libro es el primero, me parece que es el segundo libro que saqué. Lo saqué por Beatriz Viterbo. Ahí se intersectaron dos cosas: por un lado yo empecé a trabajar algunos de los temas de La edad de la lectura en una sección de la revista Conjetural. Quería aprovechar las discusiones que teníamos sobre psicoanálisis, sobre todo las maneras y las posibilidades de lectura de Lacan. Ya se sabe, lo he dicho por todos lados, la lectura de Lacan no es una lectura: es un rezo, lo era en esa época y ahora más todavía. Y quería que todas estas cuestiones intervinieran más allá del campo del psicoanálisis, sobre todo en el campo de la literatura y la filosofía, porque además me hice cargo de una cátedra, que inventé yo, que se llama Teoría de la lectura, cátedra rara por su título. En general esas cátedras están ocupadas por lectura y comentario de textos, es decir, son seminarios, o bien bajo el rubro más tradicional de hermenéutica. Entonces el problema a mí me apareció nítido en el título, en realidad después me di cuenta que es una paráfrasis de La edad de la razón de Sartre, pero esta es la edad de la lectura. Me gustó el título, me cautivó y ahí empecé a escribir y después seguí más allá de las notas que escribí para Conjetural.

Pero... ¿por qué la palabra “lectura”? Porque la quería rescatar, -hoy en día ya todo el mundo la ha rescatado-, pero en aquel momento se hablaba de interpretación, hermenéutica, comprensión de textos, ciencia de los textos, crítica de los textos. Yo quería rescatar un elemento aparentemente elemental o secundario, plantear los problemas de la materialidad del texto, es decir, qué es leer un texto; y durante todos estos años en la cátedra yo me dediqué fundamentalmente a demostrar que es imposible, por definición, construir una teoría del texto. Porque si hay una teoría del texto, es decir, una teoría de la lectura del texto, no es lectura. Si tuviéramos una teoría de la lectura ya no habría lectura, bastaría aplicar un código universal que, obviamente, es una fantasía obsesiva. Así que la lectura supone siempre un plus, ¿no es cierto? Está más allá de la totalidad, es la singularidad que se impone más allá de la totalidad. Pero esto exige que previamente haya totalidad. Hay criterios notoriamente insuficientes (los que se han formulado en filosofía, en antropología, incluido el psicoanálisis) que para leer son insuficientes, pero sin eso tampoco habría lectura; la lectura supone un paso más allá, enfrentarse con codificaciones y superarlas, excederlas. Pero esto también implica, para mí, que el término lectura se confunda con el término ensayo. Primero, porque una lectura hay que escribirla, si no, no es una lectura, es mero consumo cotidiano, el que lee simplemente y acumula.

 

En el ensayo sobre Benjamin decís que “un objeto solitario le hace señas a un lector solitario”.

 

Exactamente. Esa frase a mí se me impuso y me encantó, porque la lectura supone un objeto que se ha excluido de la totalidad, pero a la vez queda excluido de la totalidad el que lee. Ahí también se me confunde con “ensayo”; pero tampoco olvido que hoy en día el ensayo es un género residual: es lo que no es un tratado, lo que no es una monografía, lo que no es una enciclopedia, lo que no es una colección de artículos eruditos sobre un autor (eso que los ingleses llaman companion, que ayuda a leer a determinados autores). En realidad es un género residual, todo lo que no es eso se considera ensayístico, y por lo tanto la ensayística es una especie de rigor disuelto ¿no?... E informe, por otra parte. Pero en realidad yo creo que hay algo profundamente erróneo, no voy a discutir las teorías sobre el ensayo porque realmente creo que lo propio del ensayo es exactamente lo mismo que detectamos en la literatura fantástica. Porque la literatura fantástica, no digo que tenga el mismo contenido, pero tiene un lugar análogo en la cultura. La literatura fantástica se considera un género, pero en realidad no es un género, eso es advertible desde el trabajo pionero de Todorov: es un momento de vacilación entre lo supra natural y lo natural; cuando eso se resuelve, desapareció lo fantástico. Así que lo fantástico es un momento y yo creo que el ensayo es un momento. Después queda normalizado, por decirlo así, y a partir de ahí se integra al campo de las instituciones educativas. Esto es, más o menos sintéticamente, lo que pensaba en aquel momento. Yo no tengo presente el trabajo de Nicolás Rosa, pero debe coincidir por la época, por nuestras inclinaciones compartidas.

 

Ese tiempo de las “señas” que hace el objeto, ¿vos creés que se puede recoger en la escritura por la vía del ensayo?

 

Exactamente, por la vía del ensayo.

 

Y ahí habría un pasaje del solitario lector hacia algo que se puede...

 

...comunicar. Pero el problema de la comunicación es que entra rápidamente en el flujo ordinario de la cultura y necesariamente se masifica. El punto es que alguien pueda recogerlo y volver a des-masificarlo; acá hay una dialéctica... necesaria, ¿no? Para emplear la terminología de Kierkegaard, aquí tendríamos que hablar de “comunicación indirecta”. En la comunicación indirecta las singularidades se conectan entre sí, pero guardando cada cual su distancia irreductible. No es una cuestión del manido individualismo; se trata de preservación de cada cual.

 

Decías que el libro lo empezaste a pensar a partir de unos trabajos en Conjetural. ¿Cómo es que comienza Conjetural? ¿Es el lugar donde empezar a escribir y a publicar?  

 

A ver...dejáme pensar. No, no. Yo escribía desde antes, pero escribía muy poco y además no tenía un grupo de referencia. Conjetural para mí fue un grupo de referencia. Sobre todo porque Jorge Jinkis me invitó a formar parte, primero de la redacción y después del consejo. Y bueno, yo empecé a trabajar en Conjetural... “trabajar”, una palabra ridícula (risas), “trabajo” no es una palabra que me guste. Fue una inspiración de Jorge y además hasta hoy la sigue manteniendo. Conjetural lleva la marca de su estilo. Pero lo interesante es que la marca de su estilo no es una marca totalizante, es una marca plural. Si alguien se toma el trabajo de leer,… A veces me causa gracia, porque se habla del estilo de Conjetural, pero hay muy diversos niveles en esa revista, si algo es el estilo, es esto: estamos reunidos por una actitud común, pero los resultados de esa actitud no implican que haya comunidad en el sentido clásico del término. Incluso sobre muchas cosas discrepamos, pero como esas discrepancias están muy claras y muy definidas eso nos permite estar de acuerdo en los desacuerdos, que es tan difícil de conseguir. Por otra parte, hay acuerdo, por supuesto que hay acuerdos, pero en algunas cuestiones básicas hay acuerdo sobre desacuerdos y eso es muy estimulante, promueve la polémica y ha permitido que esta revista subsista durante tanto tiempo. Yo pensé que estas cuestiones eran importantes para el psicoanálisis, pero no sólo para el psicoanálisis, porque mis intereses están ligados obviamente a la literatura y a la filosofía. Aunque pienso que si el psicoanálisis no se conecta con la filosofía y la literatura, se muere.

 

¿Qué te parece que encuentra el psicoanálisis en esos otros lugares? ¿Qué son para vos la literatura y la filosofía?

 

A ver...encuentra límites. Límites que provocan el sobrepasamiento, el desborde… Pero para eso tienen que estar. Sin límites todo se pierde en una floja falta de densidad.  El psicoanálisis se ha vuelto una provincia cerrada sobre sí. Ya lo había sido en la época post freudiana...de todos modos hay que integrar un elemento esencial, yo lo trabajo desde la filosofía y la literatura, que es la política. Obviamente la política también es un límite y un límite severo. Pero también es cierto que el psicoanálisis sobre todo a través de la obra de Freud, de “Psicología de las masas”, ha dado una apertura al campo político que sigue siendo desconocida, a pesar de la evidencia que trae Freud ¿no?

 

¿Cuáles te parece que son las líneas principales que abre esa lectura de Freud hacia la política?

 

Bueno, lo digo como se me ocurre ahora. Me parece que permite poner entre paréntesis el qué hacer. No porque no haya que plantearlo, sino que permite plantearlo de entrada como la necesidad de suspenderlo para evitar la actitud típica de los grupos progresistas que a cualquier costo quieren salvar la posibilidad, siempre, de hacer política en un sentido progresista. Si no se puede hacer algo rumbo al socialismo por lo menos algo que implique la justicia social. Pero así, con esta actitud, que no la juzgo negativamente para nada, lo que se olvida son los verdaderos obstáculos y me parece que el psicoanálisis aporta a la política un plus de pesimismo (el término no me gusta mucho pero no tengo otro). Un plus de pesimismo que hay que evitar que caiga en el cinismo. Para mí es esencial. Pero reconozcamos que este plus de pesimismo hay que leerlo en toda su virulencia para después poder plantearse qué hacer. En el qué hacer el único refugio que yo encuentro es el ético; porque en el nivel político en este momento la situación es muy, muy complicada, bueno, por mil razones. No sólo en el mundo, sino acá en particular. No sé si interesa que hable de esto, pero algo que a mí me preocupa mucho es que el gobierno actual levantó banderas que son legítimas, pero la práctica de esas banderas terminó por convertirlas en un discurso que oculta una política muy degradada y muy clásica. No digo que lo haya sido desde el comienzo, pero aquí termina de este modo. Y creo que esta maniobra ha comprometido muy severamente a la ideología, porque creo que ha desgastado ciertos valores políticos. Y lo ha desgastado al punto tal que en este momento a quien abre el campo de convicción en todos los planos es a la derecha. La derecha liberal tiene la puerta abierta, gane quien gane las próximas elecciones. Y creo que ha habido un efecto de degradación ideológica. Bueno, esto lo digo yo, no pretendo decirlo como psicoanalista, pero lo advierto con mi trabajo como psicoanalista, con mis lecturas de literatura y filosofía de algún modo, no digo que me conduzcan mecánicamente a esto, pero me dan un plafón para poder pensarlo.

 

¿Qué función tendría ese plus de pesimismo en la lectura? ¿Por qué sería un valor que exista ese plus de pesimismo?

 

Para romper con la masividad que por otro lado es inevitable, es absolutamente inevitable. Creo que hay que ponerle un límite a la masividad, porque ahoga el pensamiento completamente. Yo siento que este es el momento, el psicoanálisis institucional es un ejemplo de esto. Siento que la facultad es un mundo muy cerrado y  cada vez más cerrado. Incluso algunas cosas he rechazado completamente, cosas que vienen de la CONEAU, por ejemplo... no quiero saber más nada con todo eso. Pero no sólo en psicoanálisis, creo que hay una degradación ideológica muy importante en todos los terrenos de las humanidades. En el psicoanálisis en particular es muy importante. Para mí hay un síntoma que he denunciado mil veces con la propia gente que lo ejecuta pero bueno, estoy en esa. Cuando hablo de algún autor que no sea Lacan o que Lacan no cita inmediatamente la gente quiere saber cómo puedo reducirlo al ternario real, simbólico, imaginario, lo cual me da el indicio clarísimo de que no quieren saber nada, no quieren saber absolutamente nada. A mí me ha pasado en un seminario sobre estética, tras la enorme dificultad que tenían los textos, encima yo me puse a leer Kant. Creo que lo mío ha sido excesivamente ilusorio, encima la Facultad del juicio, uno de los libros más complicados de Kant...pero la gente quería que resuenen ciertos términos. Por ejemplo hay una categoría clarísima, que es la “imaginación productiva”. La gente lo único que ahí quería era ver si lo podía incorporar masivamente al registro de lo imaginario, lo demás no importa en absoluto; y cuando hablaba de la razón, saber en qué lugar de lo simbólico lo ubicaba... por lo tanto quedaba borrado, quedaba borrado todo. Y cuando hablé de lo sublime ¿qué término tenía que aparecer en escena? Obvio, el goce. Hablar del goce entre nosotros es un salvoconducto para evitar todos los problemas. Porque los modos del goce son tan diferentes, taponados por una palabra unitaria, que se pierde en la mera consigna.

 

Volviendo a la cuestión de la masividad, recuerdo una entrevista a Roland Barthes bajo el título: “Qué sería una sociedad que resignara distanciarse”. ¿Cuáles creés que son los lugares con que cuenta la cultura para pensarse?

 

A pesar del pesimismo que tengo, yo creo que en las instituciones universitarias o para-universitarias al menos siempre subsiste un núcleo crítico e incómodo para la masividad, que de algún modo la excede. No sé si nombrar un lugar en particular, creo que en todos lados hay gente que puede pensar, elaborar y decirlo. Pero creo asimismo que hay muchos obstáculos para eso. ¿Por qué? Porque uno inmediatamente piensa: hay que hacer una especie de institución contra las instituciones, hacer una institución que esté fuera y terminamos haciendo pendant, una réplica zonza de lo que objetamos y  con la cual mantenemos vínculos paranoicos. Yo no sé si eso tiene mucho sentido… Me parece que en lo que existe hay que tratar de aprovechar los lugares huecos, los vacíos para poder introducir la cuña de un suplemento, el hallazgo de una verdad que perturbe el estado de cosas reinante.

 

Ahí retomás la vía de la lectura en oposición a la hermenéutica...

 

Claro, exactamente. Sí, sí.  El término hermenéutica tiene sus bemoles. Yo soy muy lector de hermenéutica, de hecho tengo varios estantes llenos de la biblioteca, pero lo que pasa es que ese término abarca muchas cosas muy distintas, ¿viste? Me resulta muy pesado, no quiero hacerme cargo de algo que es un bodrio, porque bajo el término hermenéutica hay millones de cosas dando vueltas. No voy a perder el tiempo haciendo las ensaladas que hacen en las universidades, tienen que hacer una materia que se llama hermenéutica y viste que está todo el saber allí, en el calamitoso estado de mera acumulación. Porque si el problema de la hermenéutica es el problema de la interpretación de los textos y antes que nada de los textos sagrados y además de los textos filosóficos y además de la textualidad de la cultura de Occidente, la hermenéutica se confunde con todo lo escrito. De las tabletas de Gilgamesh hasta ahora, por lo tanto, me parece que hay que ponerle una bomba a eso, no crear estructuras inútiles. Lo que pasa, está bien, es que la universidad está obligada a hacer eso, y yo estuve obligado, porque cuando dije que había que hacer una materia sobre la lectura me dijeron: “está bien, pero ponéle teoría de la lectura” y así fue como fue aprobado en el plan original, no sea que nos confundamos….

 

¿Cómo apareció esa materia “Teoría de la lectura”?

 

Porque en la reforma del plan de estudio en el 84, en Filosofía, formé parte de la comisión; y en ese momento estaba a cargo de una cátedra de Epistemología, algo que aclaré que me molestaba mucho, porque no me sentía para nada epistemólogo. No quería saber nada con la epistemología, que estaba de moda en ese momento. Hoy en día ha decaído el interés. Y más bien yo enseñaba algunas cosas epistemológicas criticándolas, simplemente. Tomaba dos o tres autores, inclusive con alguno de ellos, (con Bachelard, creo) fui bastante injusto, pero bueno, lo tomé como “cabeza de turco” para poder decir ciertas cosas. Entonces dije: “quisiera una materia para trabajar estas cosas, pero que no se llame Epistemología”, y me dijeron: “Hermenéutica”. Y dije, no, hermenéutica no, porque quedo sometido a una tradición copiosa, insostenible, que me va a obligar a maniobras eruditas y al final voy a terminar en el mismo punto de partida, pero ahogado por la erudición. Entonces propuse otra cosa, acerca de la lectura, que como nadie sabía qué es, intenté fundamentar. Hice un programa, pero después en realidad lo que decidí es que si todas las teorías de la lectura son insuficientes, si bien necesarias institucionalmente para su formulación, obviamente lo que tengo que hacer es trabajar en la lectura de textos ejemplares, los que sean, porque lo que importa no es el contenido mismo, sino chocar con la lectura como obstáculo. Para mí el tema de la resistencia en la lectura es fundamental. En toda lectura hay un límite que es necesario sobrepasar, pero que sólo se lo reconoce como límite en el momento de superarlo, de cancelarlo y de conducirlo en suspenso hacia su disolución. Esta es la lección del Romanticismo de Jena, de Schelling y, desde luego, de Hegel en la Fenomenología del Espíritu.

 

Es entonces en ese choque, en esa resistencia de la lectura, de donde se extraen los objetos del texto.

 

Exactamente. Había un texto de no me acuerdo qué autor, lo usamos en un libro que sacamos con Carlos Kuri. Creo que Jacques Rivière, su correspondencia con Van Gogh... donde Rivière en un momento habla de  la resistencia de un objeto sordo: sin él, sin sus contrapesos, todo esfuerzo es vano, algo así era. Hay un objeto que resiste y precisamente en la resistencia es donde se puede afirmar y ahí puede efectivamente producir una escansión, una medida. Sin resistencia, todo se disuelve. Claro, obviamente me resonó mucho, Rivière, además, era un lector de Freud.

 

Y la Retórica, ¿cómo entra en esto?

 

Sí, el libro mío que va a salir ahora se llama Retórica del psicoanálisis. ¿Cómo entra? Me parece   que estuvo facilitada su entrada por un libro de Paul Ricoeur: La metáfora viva. Es un buen libro, a mi juicio muy desigual. Algunas cosas las he tomado en cuenta, otras en absoluto, pero está bien trabajado y además es un libro extraordinariamente didáctico, a la gente le es muy útil. Incluso a mí me reveló escritores y críticos que desconocía por completo. Pero lo que me interesó es que hay algo que ya otros subrayaron, entre ellos Gerard Genette, crítico y retórico: cuando Aristóteles sistematiza la Retórica lo que hace es disciplinar a la Retórica salvaje de los sofistas; porque la Retórica nació en la plaza pública y además por disputas que tenían que ver con la propiedad y por la conquista del poder político en las asambleas.

La Retórica de los sofistas es evidentemente una retórica salvaje, una retórica sin límites planteados de antemano, era una retórica, digámoslo con terminología actual, del acontecimiento; cosa que ofendía mucho a Platón y sobre todo a Aristóteles. Entonces Aristóteles se apodera de la retórica en una maniobra realmente genial, pero la somete para convertirla en un “sistema de prueba de segunda clase”, esa es la expresión excelente de Paul Ricoeur. Porque si la retórica tiene por objeto la verosimilitud, la verosimilitud es la doxa frente a la ciencia; la ciencia está del lado de la verdad, la retórica guiada por la verosimilitud está del lado de lo probable, de aquello estimable, de aquello que el recto sentido aconseja que se siga porque probablemente sea verdadero, pero evidentemente es de segunda clase, carece del rigor que tiene el silogismo científico, es decir no es demostrativa. Entonces es interesante retomar el texto aristotélico pero tratar de leer ahí en la trama misma del texto  aquello que no ha podido dominar. Y aquello que no ha podido dominar es que la retórica, como bien dice Roland Barthes, es una disciplina histérica, porque está sometida al Otro. El retor es el que habla frente a una asamblea muda, pero en realidad, si no ha podido identificarse con los valores de esa asamblea, no puede argumentar, aunque sea en contra. Entonces la dialéctica del mensaje, la dialéctica de la comunicación invertida aparece claramente en la retórica, uno lo puede mostrar yendo al campo de los sofistas y  luego ejercer una actividad sofística en otros terrenos del saber.

Además abre mil perspectivas, por ejemplo, para el pensamiento de Heidegger, aunque tampoco me lo como entero: Heidegger tiene una impostura creciente a lo largo de su obra y luego de Ser y tiempo, impostura que es insoportable, una especie de elevación del estilo que  suprime todas las complejidades en nombre de esa parodia laica de una religión pobre, por lo demás, que es el ser, cuando deja de ser lo impronunciado en toda pronunciación, lo imposible de decir en el decir que dice el ente para convertirse en lo inefable por antonomasia, más allá de todos los géneros, más allá de todos los individuos. El ser progresivamente se ha convertido en un cachivache en Heidegger, y los heideggerianos son participes de la misma religión. Pero a qué vengo con esto, porque éste no es el lugar para analizar a Heidegger. Es que cuando Heidegger cita a los griegos, a los presocráticos, a Platón y a Aristóteles, los sofistas no existen para él. Mala calaña, no entran en la historia épica del Ser… o historia melancólica, como se quiera… Los sofistas son un buen instrumento para pensarlos, para enfrentarse con la “dramática sublime”, entre comillas, no hablo de la sublimidad kantiana ni tampoco la de Burke; “sublime” en el sentido vulgar como una elevación del ideal que gana todo el pensamiento filosófico. Los sofistas, quiero decir, son un arma, en la actualidad, claro, contra los Ideales del Yo y encarnación universitaria.

 

Este nuevo libro Retórica del psicoanálisis, ¿cuándo va a salir? ¿Qué cosas nuevas venís haciendo ahora?

 

Supongo que el proyecto es que salga para junio. ¿Vos decís qué estoy haciendo ahora? Yo  estoy muy expectante de la salida de este libro y de otro que es una recopilación de artículos míos que se llama Crítica y fascinación, va a salir en Córdoba, lo edita Alción. Pero ahora tengo otro proyecto que sería de alguna forma la segunda parte de Decadentismo y melancolía. Lo estoy trabajando y estoy muy metido en el tema. El proyecto tiene dos partes: por un lado trabajar ciertos autores que me quedaron colgados o que no trabajé, Huysmans y Laforgue. Ése es un aspecto, pero el otro en el que estoy trabajando en este momento, es la noción de lo demoníaco tal y como aparece en Goethe. Ya tengo esbozos de varias partes, porque además esto me ha llevado a varios lugares, incluso me ha llevado a trabajar Schelling. Schelling en relación al siglo XVIII. A ver, lo menciono rápidamente porque es un tema que me apasiona. Lo interesante de lo demoníaco es que es una noción absolutamente inclasificable. Esto aparece clarísimo en Goethe. Lo demoníaco aparece expandiendo el espacio y contrayendo el tiempo; pero además no es diabólico, porque implica algo bueno e incluso deseable, pero tampoco es benigno porque hay un fondo de malignidad, de crueldad y de búsqueda del mal que lo acompaña. Uno puede decir que no es enteramente racional ni enteramente irracional y más que la mezcla de los dos es como si enunciara algo que no entra en las clasificaciones, en las taxonomías habituales. Esto me interesó mucho en la obra de Goethe y además en el impacto que puede tener en la reflexión sobre el mal. He escrito algunos textos sobre el mal en Kant y me interesa volver a eso. Pero un tema que me apareció en la discusión, es un tema en verdad extraordinario, que entre nosotros tiene muy poco asidero porque en general nuestra cultura viene de Francia y los autores que no están muy en la cuerda francesa están descuidados y me ha costado pero he podido, mal que mal, hacerme con ciertos textos y poder debatirlo con un mínimo de formación y de rigor. Es la polémica central del siglo XVIII, entre Hamann y Kant. Hamann es un autor absolutamente desconocido; primero porque escribe en alemán y además en un alemán del siglo XVIII. Obviamente estoy trabajando con la ayuda inestimable de traducciones inglesas, francesas e italianas que me sirven cuando me enfrento con los textos, que la verdad son complejísimos. Me gustaría que en Nube negra, la editorial que estoy intentando fundar, en algún momento traduzcamos algo de Hamann. Hay gente que podría hacerlo, lo que no sé es si va a tener lectores. Un texto muy bueno sobre Hamann, que recién ahora descubro, de Isaiah Berlin, el filósofo de lengua inglesa, destaca cosas muy importantes. Está traducido al español, acabo de enterarme que fue reeditado. La discusión entre Kant y Hamann es clarísima. Hamann y Kant vivieron en la misma ciudad, incluso Kant fue protector de Hamann, le consiguió un trabajo en el puerto e incluso eran comensales, comían en la misma mesa o en el mismo lugar, eran amigos, pero de todos modos la diferencia entre ellos era abismal. Pero ¿cuál es el punto? Kant es el filósofo de la Razón y no hay ninguna problematización del lenguaje en Kant. Uno podría decir “es la época”, ¡no! , no es la época.

En la época, varios pensadores como Jacobi, Herder y el propio Hamann se ocuparon del tema. Pero ¿qué ocurre? Hamann pasa por ser un filósofo reaccionario, quizás lo sea sin dudas, muy vinculado a la fe protestante, muy resueltamente anti-iluminista. Se podría hablar mil años de Hamann, pero Hamann tiene dos rasgos para mí decisivos. Primero que es un anticipo de Benjamin, clarísimo. El ideal de Benjamin era construir un texto que se escriba a sí mismo como una colección de citas. Bueno Hamann tiene textos donde están encastradas referencias oblicuas a diversos  textos. Por ejemplo él tiene un trabajo, que yo no leí, pero lo he visto citado por un crítico francés, en el cual toda la elaboración está construida por un montaje de textos de Hume. Lo que resulta no es Hume, es otra cosa. Es un montaje disfrazado. Además he visto unas citas en latín, que pude reconstruir, donde no encontraba el hilo conductor, porque eran mezclas en una misma cita de dos autores totalmente distintos –de la Eneida de Virgilio y de la primera de las sátiras de Persio, de su primer verso, para ser más preciso– que reunidos producen un efecto que no está ni en Virgilio ni en Persio.

Por supuesto, que los eruditos ingleses han dado las pistas y uno puede seguirlas. Pero eso es un pequeño detalle, yo no pretendo entrar en la locura de esos textos porque...han entrado ya algunos. Un tal Angelo Puppi se ha encargado de traducir toda la obra, la publica en traducciones bilingües y además hace comentarios eruditos. Lo interesante es que toda la obra de él está construida de un modo entre comillas, oscurantista, para usar la palabra esperada, aunque no sea justa. Es una obra por momentos  indescifrable. No se sabe de qué está hablando a veces, porque hay una mezcla de dialectos impresionante. Ése es un rasgo muy moderno, por eso digo que es una fuente muy importante para Benjamin. Pero más allá de eso, la tesis central de él resulta muy interesante porque dice, y Heidegger en algún momento lo cita, claramente: La Ratio es logos, es decir palabra, es decir lenguaje. Y el lenguaje es por definición equívoco. Entonces las aspiraciones racionalistas a crear sistemas deductivos y unívocos fracasan siempre frente a la polivalencia de la lengua. Eso está dicho a mediados del siglo XVIII. Incluso en críticas a Kant que no publicó porque eran amigos. Es curioso porque si uno toma un texto de Hamann y un texto de Kant hay un abismo entre los dos; el abismo que hay entre racionalismo ilustrado y Hamann. Lo que pasa es que Hamann también es el alimento de toda la política reaccionaria. Porque ¿qué es lo que critica? Critica que no se pueden imponer por la fuerza argumentos racionales cuando la historia no avala eso. El historicismo, se sabe, ha sido en general, muy reaccionario. Como lo fue en el siglo siguiente, el XIX. Criticaba a la Revolución francesa por esa ansia de volver a los orígenes olvidando la historia; entonces es un diálogo complejo donde uno puede decir que los dos tienen razón y ninguno. Para cambiar las cosas es preciso hacer saltar la historia, pero la historia se venga y los revolucionarios terminan alimentando el momento que precede y justifica la reacción. A mí este diálogo me interesa mucho, lo he descubierto en los últimos años. Espero que alguien se interese en leer lo que estoy escribiendo.                                                                                   

 

                  

(Actualización julio – agosto 2014/ BazarAmericano)